有一条运行了两三千年且最能代表中华文化的古老真理，可以说是中华文化的核心真理者，在经历了最近八十年的严酷拷问后，终于又恢复了名誉，得到了尊崇，并被奉为国策。它的名字叫“和谐”。
关于和谐，目前的情况是，不仅无时无处不在有人谈论，而且还扎扎实实地见诸行动，到处有人在构建和谐区域，树立和谐形象。这当然是一大好事。但是也不能不看到，从哲理上根本地说清楚和谐之所以然的文章，实在是太少太少了。而如果忽视这一点，我们的观念仍然受缚于斗争哲学和二分方法，在那个套子里谈论和谐构建和谐，那只能叫做缘木求鱼，叫做问道于盲，最终必将是劳而无功、一事无成。
其实，我们的祖先在提出种种和谐的要求和谐的准则时，本是有其哲理上的论证的，只不过不那么系统而已；而此乃中国哲学的特点，是一种表达方式，不仅无可厚非，而且是需要我们善于面对的。这里，试举几例如下：
礼之用，和为贵
有一段大家熟知的谈论礼与和的语录，这样说：
有子曰：“礼之用，和为贵；先王之道，斯为美。小大由之，有所不行。知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”（《论语·学而》）
这席话，在分段上，经师们有着重大分歧。二程和朱熹将“小大由之”属上为一段，“有所不行”属下为另段，成为“……斯为美，小大由之。有所不行，知和而和……。”邢昺、皇侃等则将“小大由之”属下段，成为“……斯为美。小大由之，有所不行……”。
分段的不同，反映着对文意的理解不同，并直接影响着对和谐的哲理地把握，不可不辩。我以为，这席话宜作如下三段来读：
礼之用，和为贵。先王之道，斯为美。大意是：社会的制度、规范、名分、秩序等等，本是为了别异而设的。但是运用起来，应以调和为上。先王之道的美妙之处，正在于此。
这里提出了两个范畴：礼与和。它们本是对立的，一个主别异，一个主和同，但却互相依存相互为用。在实施礼制时，最好以它的对立者和谐为手段；在享受和谐时，则应该用礼制给以必要的节制。
这是十分鲜明的对立双方相反相成的辩证法。类似的说法，近八十年来我们没少谈论和运用，并名之曰对立统一原则。问题是，过去我们喜欢谈的是对立面的斗争，是别异之礼与协同之和的不共戴天。换句话说，过去我们推崇的是对立面的绝对对立！而不是对立者的统一或同一。而那样做，在哲学上，叫做形而上学；这是大家都知道的。
小大由之，有所不行。“小大由之”的“之”，指上段两个范畴中的“礼”。这句话可以仿下段理解为“知礼而礼，不以和调之，有所不行”。它是要说，如果只知有礼在，只会凡事以礼用礼，不知以和用礼，不知用相反者来相成，那是不行的。
知和而和，不以礼节之，亦不可行也。如果走另一个极端，凡事只强调和谐，只知道以和用和，不知道以礼来节制和谐，那也是行不通的。“亦”字在这里很关键，它说“亦不可行”，那就是肯定上面已经有个“不可行”，而且与此相对；而这个“亦不可行”既然偏于和的一极（“知和而和”），那么上面那个“不可行”就必然偏于礼的一极（知礼而礼）。这样来读，整章文意便牢牢把握了。
如此读来，在礼与和的关系上，便有三种情况：知和而不知节以礼，或以和用和；由礼而不知调以和，或以礼用礼；以及，二者的综合与超越，以和用礼并以礼用和。
这是一则典型的中庸三分法实例。类似的论说，在儒家文献中，是屡见不鲜的。
有人用礼与乐来解说这里的礼与和，譬如邢昺的《论语正义》说：“和，谓乐也。乐主和同，故谓乐为和。”按，“和”与“乐”确有可以相通之处；以“礼乐”说“礼和”，也显得直观一些。但是，“和”的内涵（作为器物、作为状态、作为动作），有非“乐”之可得包涵者，不如尊重前人原意，直接就“和”论“和”为佳。
还有人从体用来说礼和，譬如宋儒范祖禹。他释“和为贵”章云：“礼之体主于敬，而其用则以和为贵。”（见朱熹《论语集注》）如此来理解礼与和，亦无不可；只是孔子时代，似乎尚无成对的“体用”范畴出现，超前议论，便难得准确，而有拔高之嫌了。
以他平他谓之和
另有两则时间更早的谈论和谐的高论，也是大家熟知的。一则是周太史伯与郑桓公议论周幽王，时在西周末年，载于《国语·郑语》：
（史伯曰：）今王（周幽王）弃高明昭显，而好谗慝暗昧；恶角犀丰盈，而近顽童穷固：去和而取同。夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金木水火杂，以成百物。是以和五味以调口，刚四支以卫体……
夫和实生物，同则不继。从发展的高度来看和与同，和者生机勃勃，同者死气沉沉。
以他平他谓之和，故能丰长而物归之；和者以他平他，所以生机勃勃；
若以同裨同，尽乃弃矣。同者以同济同，故而死气沉沉。
故先王以土与金木水火杂，以成百物……。先王正是以和的方法，创成万物。
和是宇宙的本然状态，也可以是人们按和谐原则构建出来的生活环境。和是自然的一种动作，也可以是人们按自然本性应对自然的思维方法。无论是状态还是动作，是环境还是方法，和谐总是由两相对反、互为他者的元素激荡而成。这就是所谓的“以他平他谓之和”。
“他”和“他”，在这里是正相对立的异。以施政上的宽和猛为例，孔子曾说过：“政宽则民慢，慢则纠之以猛。猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和。”（《左传·昭公二十年》）政宽有宽的过与失，政猛有猛的过与失；以此之过，济彼之失，以此之失，泄彼之过，这就叫做“以他平他”，或者叫做“平之以和”。其结果便“政是以和”，出来一副第三种状态，有宽有猛无过无失的和的状态。
细分起来，和的状态或动作，还有“包容式”和“超越式”之不同。孔子在上述“政是以和”后，曾引《诗》并论之曰：“‘民亦劳止，汔可小康。惠此中国，以绥四方。’施之以宽也。‘毋从诡随，以谨无良。式遏寇虐，惨不畏明。’纠之以猛也。‘柔远能迩，以定我王。’平之以和也。又曰：‘不竞不絿，不刚不柔。布政优优，百禄是遒。’和之至也。”这里排列出了四种状态：施之以宽、纠之以猛、平之以和，以及和之至也（可以称之曰“太和”）。其“平之以和”的“和”，是包容着对立者譬如说“远”“迩”于其中的状态；而“和之至也”的“太和”，则超越乎对立者譬如说“刚”“柔”之上。我们如果设宽为A设猛为B，那么和将是亦A亦B，而和之至则是不A不B。
如此细分“和”的包容式和超越式，在不同学派的诸多文献中，都有运用，说明它是公认的真理，而非谁家的偏见。
譬如孟子谈圣，有曰：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。”（《孟子·万章下》）伯夷和伊尹，在出处态度上，一A一B，或清或任，正相对立；柳下惠包而容之，亦A亦B，是为圣之和。孔子则与时偕行，超凡脱俗，从心所欲，可以则以，达到了不A不B的“和之至也”状态。
再如庄子在《应帝王》篇谈真人的四相。第一种相叫“地文”，是一种静止不动之相；第二种相叫“天壤”，是一种运动不止之相；第三种相叫“太冲莫朕”，是一种动静冲和亦A亦B之相；最后一相叫“未始出吾宗”，是一种不A不B的无相之相。
佛学也不例外。天台宗的《法华玄义》谈论各色人等对事物的不同认识程度时，便说：“若三界人，见三界为异；二乘人，见三界为如；菩萨人，见三界亦如亦异；佛见三界非如非异，双照如异。”
凡此种种，表明人们对和谐的理论的了解，已经相当细致入微了。
君子和而不同
所谓君子和而不同，就是要求人们互相促进，切勿彼此苟同；所谓小人同而不和，则反是。
但是，这绝非是说，“同”便简单等于“恶”。否！在我们的传统文化中，有两种“同”，一是与“和”相对的同和之同，如上所说；一是与“异”相对的同异之同，举例如下：
子路，人告之以有过，则喜。禹闻善言则拜。大舜有大焉，善与人同，舍己从人，乐取于人以为善。自耕稼、陶、渔以至为帝，无非取于人者。取诸人以为善，是与人为善者也。故君子莫大乎与人为善。（《孟子·公孙丑上》）
孟子这里归纳了三种为善的态度，一是子路的知过则喜，二是大禹的闻善则拜，三是大舜的与人为善。这又是一则典型的儒家辩证法实例：子路知过则喜，喜的是自己进于善；大禹闻善则拜，拜的是他人成于善；大舜的与人为善，则超越了人我畛域，唯善是从。在大舜看来，在具有善性这一点上，人与人是相同的；在为善这一点上，是无分尔我的。因而他不惜舍己从人，乐取于人，善于发掘别人之善，乐于推动别人为善，并甘于伙同别人行善，此之谓“与人为善”；其要领就在一个“善与人同”上。
善与人同的“同”，不是君可亦可、以水济水那种与“和”相对的专同之同，而是基于人性皆善、人之同于尔我异于禽兽的同异之同。同志、同人、同心、同德，乃至世界大同等等所谓同，都是这个意思的同。在这里，君子相信他人亦具人性之善，因而必要时不惜“舍己从人”，其目的，只在于与人一同完成善性。
善与人同的“同”，也不是与“异”隔绝的抽象空洞之同，而是与“异”相待相依的辩证之同。《易·睽》卦象辞有“君子以同而异”之说，颇有助于理解此中奥秘。所谓以同而异，即用同来实现异，用自己与他人的相同，来显现自己与他人的差异，以他者作为理解自我的工具，作为构建自身的方式。这样的认知观点和思维方法，是十分深邃的。孟子所推崇的大舜的“善与人同”，正是这种以同而异，即以同于人的方法，来推广异于人的操守，如传说的耕稼、陶、渔诸故事所云。
孟子这里提倡善与人同，孔子当年却反对不和而同。二位祖师对“同”字的如此不同使用，给读经者造成不小困惑。经师们对此，多采以“通”释“同”法，说善与人同就是善与别人沟通，来躲开可能跌进“同而不和”陷阱的危险，其用心可谓良苦。其实本来也许无需如此。要知道，孟子说大舜善与人同，用的是同异之同，与异对称的同。这种同，也是一种德行，一种境界，但与和而不同之同不同。在中国传统文化中，本来是有两种同字的。
（2007年5月7日《文汇报》）
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